Ne faut-il pas étudier les hommes pour comprendre le christianisme, c'est-à-dire ceux qui l'on fait advenir? Ceux qui ont découvert et ouvert à autrui la Parole? Ceux qui n'ont pas connu l'instruction dogmatique et le rituel de la religion qui s'annonce? La tradition. Ceux qui ont cherché par eux-même dans une obscure lumière, un message à définir, je devrais dire plutôt, à révéler, à partir de la Révélation, à construire pour sa propre compréhension pour essayer d'appréhender ce "scandale" du Christ mort sur la croix. Et faudrait-il que je m'attache à rien d'autre pour ma propre confirmation, pour ma propre recherche? La sensation et l'intuition doivent ici se correspondre pour acheminer la conscience sur une telle proposition de recherche. Une proposition que l'on s'est soi-même posée comme une possibilité de croyance pour soi et pour le monde. N'est-ce pas là la marque de l'intellect et du caractère? L'intellect qui n'est pas réfléchissant mais parlant, le caractère qui n'est pas caractéristique de soi mais caractérisant le soi à nouveau par et envers le caractère. Mais tout ceci ne pourrait être qu'une erreur, une fiction de la recherche par une sorte de projection de la manière de chercher, par la façon dont je dois investiguer le chemin pour arriver à ressentir le coup de canif de la formule. Il faudrait que le protestant soit un sublime chercheur du Père, par ses propres lumières, par ses révélations surtout, par ce qui tombe en lui d'irrémédiable pour une vérité de la recherche. Mais qu'est-ce que la confiance du protestant? N'est-il pas fait usage chez lui d'un trop grand rationalisme, d'une émancipation souveraine sur le dogmatisme? Il est peut-être trop "lui-même", trop enfoncé dans l'intériorité, dans le "je", trop sur ses gardes pour mieux s'assurer qu'il n'est pas en train de se perdre, vivifiant un vitalisme instinctif qui est le propre de la pérennité de l'intégrité de sa place d'individu au sein du cosmos. Il faut regarder aussi l'acte de libre examen auquel il soumet l'Écriture, la stricte Écriture, le stricte signe, le stricte emplacement du signe, de sa signification originaire, placée dans le pensée originaire, auquel le protestant choisit de se remettre, d'approfondir, de méditer, de correspondre, de donner un sens, du sens, son sens, etc., il choisit de croire en cette substance particulière de Dieu dans l'annonce de la signification pour un sens individuel. L'annonce du sens du christianisme doit être posé comme l'annonce d'une prodigieuse historicité du télos de la signification. Mais ceci doit-il constituer le lieu où doit se projeter l'intériorité de l'individu dans la sensation et l'intuition de la recherche? Pourquoi les précurseurs du christianisme avaient-ils quelque chose de plus originaire à dévoiler, à comprendre, à faire vivre par le biais de l'Écriture? Il eu fallu qu'une origine aussi leur arrive tout droit dans l'affect et dans la croyance. Qu'ils recherchent pour leur compte la Parole en leur existence. Qu'ils s'élancent dans le dépassement de l'être. Peut-être, primitivement, y arrivaient-ils plus facilement que nous, qu'ils aient pu être en quelque sorte incorporé instinctivement par une sorte d'instinct mêlé à l'étrange inquiétude du devenir. Le protestant est-il déjà tout fait de la substance du Père, le Père et lui se modelant mutuellement dans son expérience spirituelle? Il sent, il a besoin de sentir, de ressentir, là est la rationnelle assurance. Il a sûrement besoin de ressentir que le péché est la plus grande des maladies, il a besoin de ressentir l'âme du corps ou plutôt, le corps de l'âme dont la santé doit être pour lui la première des préoccupations de son individu.
Le protestant est en quelque sorte le considérant, en usant d'une terminologie proche de Saint-Bernard dans son De consideratione, en opposition au contemplant, le contemplatif, celui qui sait infailliblement de la manière la plus intuitive. Mais ceci n'est-il pas un peu trop exagéré, surfait, déjà joué d'avance? Le protestant doit-il être joué d'avance en tant que sujet chrétien en face de l'Écriture? En effet, comment par exemple, être un considérant du Dieu incarné? Il eu fallu l'acte de séduction de l'Écriture par la révélation de l'amour et de la charité du Fils. Et ainsi, charmé et devenu amant docile mais fiévreux de la recherche du Père par le Fils, dans le Fils. Il eu fallu que l'incarnation soit le médium entre la recherche et le ressentir de la vérité, entre le sens de l'homme et le sens de Dieu, entre le considérant et le contemplant. Il eu fallu qu'il adhère à sa propre importance, à sa propre centralité dans l'infinité de l'univers, dans le chaos perpétuel des astres et des êtres où une mère soucieuse se pencherait vers lui, souriante, dans son berceau aussi infime et risible que l'inexistence. Je tourne et retourne encore la question, la réflexion, j'essaie de vivre cette quête ou plutôt, de devenir ce sujet kierkegaardien convoitant la vérité subjective. Pour Kierkegaard, la foi est ce qui présente l'unique intérêt du sujet dans sa vie, opposant foi et contemplation car celle-ci est pour lui le propre du sujet ne se trouvant pas dans la foi car n'étant pas dans l'unique but de la vérité du christianisme. Le contemplant est statique, esthétique, il écoute en quelque sorte quelque chose de la nature. Si il sait intuitivement, il ne cherche pas, il sait là le but de quelque chose pour lui, subjectivement. On devrait dire qu'il ne souffre pas, que la douleur à ce moment, à ce stade de contemplation , ne l'occupe pas, n'entre pas en lui, ne vit pas en lui. La souffrance doit être la première part de la foi. Je crois parce que je souffre. Kierkegaard croit parce que, passionné, il souffre, souffrant parce qu'il dans l'objet de la passion amoureuse de Dieu. La foi doit se rapporter au mystère de notre souffrance, à l'éclosion de notre souffrance dans le monde. Ne cherche-t-on pas une guérison à un mal génétique? À un mal d'espèce? Et la recherche de l'apaisement serait aussi un trait d'espèce. Nous recherchons le sens du cosmos en-dehors du temps, une raison qui soit absolue, interposée dans l'existence des choses pour leur révéler, nous révéler, un but unique et immuable. Un fondement, un rattachement, une liaison, un récolement de l'absolu du Dit, tout le Dit du fondement en nous, dans la subjectivité, une synthèse entre l’intangibilité de la Voix et l'infinité de la variété de l'acte d'être des étants. L'intimité de soi dans l'autre, voilà la passion, voilà la souffrance, voilà la vie et la mort peut-être. Il faudrait connaître ce genre d’obsession, cette infernale atteinte qui nous tire le long de notre vie terrestre, nous, possédés, tirés tel un Dionysos dans la jouissance du possible ou un cadavre désolé, laissant ça et là des lambeaux de soi décuplant sa solitude. Le véritable amour n'est-il pas toujours une œuvre à accomplir, d'une pureté monumentale? C'est pour ça qu'il ne souffre jamais le galvaudage ou la médiocrité. Ainsi il en va de l'amour de Dieu ou d'une femme. Il semble au revers de tout ceci qu'une insondable illusion berce notre volonté du jouir dans l'élément esthétique de notre sentiment passionnel. On est tiré sensiblement comme du bétail par la passion de l'objet aimé. On subit un quelque chose, un je ne sais quoi, qui paraît répondre à une carence affective, à un vide, à ce qui serait regardé comme un fétichisme, résultant peut-être que d'un manque de soi, d'une faiblesse à dominer la réalité extérieure et intérieure. (il faudrait commenter plus à fond Kierkegaard et le post-scriptum définitif. Par exemple, lorsqu'il dit en § 1 L'Écriture sainte, "Quand on voit dans l'Écriture le critère certain permettant de décider ce qui est chrétien et ce qui ne l'est pas il importe de lui donner toute garantie historique et critique." Le critère est dans ce sens pris en soi dans la Bible, ce doit être le message doctrinal où peut être fait référence "l'inspiration" dont parle ensuite Kierkegaard. Mais bien sûr, s'il y a désaccord entre critique et inspiration comment évaluer à bon escient le travail de reconnaissance critique et historique? "Mais la savante théologie critique, par contre, ne laisse pas une impression sans mélange. (...) Le croyant qui constate l'inspiration doit logiquement tenir tout examen critique, favorable ou non, comme dangereux et y voir une sorte de tentation à douter ; et il est impossible à qui se lance dans ces recherches critiques sans avoir la foi, de prétendre en faire sortir l'inspiration." p. 22-24 in Œuvres complètes tome 10). En bref, quel type d'inspiration se fait jour pour l'homme de foi chrétien dans l'Écriture? Elle doit être objective et subjective à la fois pour une évaluation historico-spirituelle des textes.
Le protestant est en quelque sorte le considérant, en usant d'une terminologie proche de Saint-Bernard dans son De consideratione, en opposition au contemplant, le contemplatif, celui qui sait infailliblement de la manière la plus intuitive. Mais ceci n'est-il pas un peu trop exagéré, surfait, déjà joué d'avance? Le protestant doit-il être joué d'avance en tant que sujet chrétien en face de l'Écriture? En effet, comment par exemple, être un considérant du Dieu incarné? Il eu fallu l'acte de séduction de l'Écriture par la révélation de l'amour et de la charité du Fils. Et ainsi, charmé et devenu amant docile mais fiévreux de la recherche du Père par le Fils, dans le Fils. Il eu fallu que l'incarnation soit le médium entre la recherche et le ressentir de la vérité, entre le sens de l'homme et le sens de Dieu, entre le considérant et le contemplant. Il eu fallu qu'il adhère à sa propre importance, à sa propre centralité dans l'infinité de l'univers, dans le chaos perpétuel des astres et des êtres où une mère soucieuse se pencherait vers lui, souriante, dans son berceau aussi infime et risible que l'inexistence. Je tourne et retourne encore la question, la réflexion, j'essaie de vivre cette quête ou plutôt, de devenir ce sujet kierkegaardien convoitant la vérité subjective. Pour Kierkegaard, la foi est ce qui présente l'unique intérêt du sujet dans sa vie, opposant foi et contemplation car celle-ci est pour lui le propre du sujet ne se trouvant pas dans la foi car n'étant pas dans l'unique but de la vérité du christianisme. Le contemplant est statique, esthétique, il écoute en quelque sorte quelque chose de la nature. Si il sait intuitivement, il ne cherche pas, il sait là le but de quelque chose pour lui, subjectivement. On devrait dire qu'il ne souffre pas, que la douleur à ce moment, à ce stade de contemplation , ne l'occupe pas, n'entre pas en lui, ne vit pas en lui. La souffrance doit être la première part de la foi. Je crois parce que je souffre. Kierkegaard croit parce que, passionné, il souffre, souffrant parce qu'il dans l'objet de la passion amoureuse de Dieu. La foi doit se rapporter au mystère de notre souffrance, à l'éclosion de notre souffrance dans le monde. Ne cherche-t-on pas une guérison à un mal génétique? À un mal d'espèce? Et la recherche de l'apaisement serait aussi un trait d'espèce. Nous recherchons le sens du cosmos en-dehors du temps, une raison qui soit absolue, interposée dans l'existence des choses pour leur révéler, nous révéler, un but unique et immuable. Un fondement, un rattachement, une liaison, un récolement de l'absolu du Dit, tout le Dit du fondement en nous, dans la subjectivité, une synthèse entre l’intangibilité de la Voix et l'infinité de la variété de l'acte d'être des étants. L'intimité de soi dans l'autre, voilà la passion, voilà la souffrance, voilà la vie et la mort peut-être. Il faudrait connaître ce genre d’obsession, cette infernale atteinte qui nous tire le long de notre vie terrestre, nous, possédés, tirés tel un Dionysos dans la jouissance du possible ou un cadavre désolé, laissant ça et là des lambeaux de soi décuplant sa solitude. Le véritable amour n'est-il pas toujours une œuvre à accomplir, d'une pureté monumentale? C'est pour ça qu'il ne souffre jamais le galvaudage ou la médiocrité. Ainsi il en va de l'amour de Dieu ou d'une femme. Il semble au revers de tout ceci qu'une insondable illusion berce notre volonté du jouir dans l'élément esthétique de notre sentiment passionnel. On est tiré sensiblement comme du bétail par la passion de l'objet aimé. On subit un quelque chose, un je ne sais quoi, qui paraît répondre à une carence affective, à un vide, à ce qui serait regardé comme un fétichisme, résultant peut-être que d'un manque de soi, d'une faiblesse à dominer la réalité extérieure et intérieure. (il faudrait commenter plus à fond Kierkegaard et le post-scriptum définitif. Par exemple, lorsqu'il dit en § 1 L'Écriture sainte, "Quand on voit dans l'Écriture le critère certain permettant de décider ce qui est chrétien et ce qui ne l'est pas il importe de lui donner toute garantie historique et critique." Le critère est dans ce sens pris en soi dans la Bible, ce doit être le message doctrinal où peut être fait référence "l'inspiration" dont parle ensuite Kierkegaard. Mais bien sûr, s'il y a désaccord entre critique et inspiration comment évaluer à bon escient le travail de reconnaissance critique et historique? "Mais la savante théologie critique, par contre, ne laisse pas une impression sans mélange. (...) Le croyant qui constate l'inspiration doit logiquement tenir tout examen critique, favorable ou non, comme dangereux et y voir une sorte de tentation à douter ; et il est impossible à qui se lance dans ces recherches critiques sans avoir la foi, de prétendre en faire sortir l'inspiration." p. 22-24 in Œuvres complètes tome 10). En bref, quel type d'inspiration se fait jour pour l'homme de foi chrétien dans l'Écriture? Elle doit être objective et subjective à la fois pour une évaluation historico-spirituelle des textes.
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