Jésus dit un jour à ses disciples, après que ceux-ci, hébétés de ne pas avoir pu accomplir la guérison d'un épileptique possédé, - ce que ne manqua pas de faire Jésus - lui demandaient la raison de leur échec. "À cause de votre peu de foi. Car en vérité je vous le dis: Si vous avec de la foi gros comme un grain de moutarde, vous direz à cette montagne: 'Déplace-toi d'ici à là, et elle se déplacera, et rien ne vous sera impossible." Cette parole se trouve en Matthieu, 17:20. Avec un foi minime on peut faire sortir un démon d'un corps humain, déplacer une montagne ou croire que le Fils de l'homme est venu sur terre pour laver nos péchés par le sacrifice sur la croix et se ressusciter le troisième d'après sa mort. Comme il n'est pas dans nos habitudes de devoir déplacer un montagne, il faudrait que nous ne doutions pas une seconde, pas un instant, naturellement nous devrions le faire en tant que cet acte participerait naturellement du pur principe de la raison des choses dans la foi. Jésus voulu dire là, crois naturellement en moi dans ce qu'il y a de plus invraisemblable en toi. On pourrait ajouter : dans ce qu'il y a de plus vraisemblable si tu tiens à espérer en la nature divine du Fils de l'homme. Kierkegaard avait dit dans son post-scriptum que la "vérité consiste dans la transformation intérieure du sujet." Il faudrait que la montagne soit intérieurement dans une autre catégorie d'appréhension psychologique du sujet. C'est l'intérieur qui transforme la montagne et la rend sûrement aussi docilement déplaçable aux intentions du sujet qu'un meuble de maison. Cela doit être la foi. Les disciples n'ont pu extirper le démon du corps d'un enfant mais ils ont suivi Jésus sur la route de Capernaüm en pensant qu'il est le Fils des cieux. Il faut dire aussi que, arrivé à l'âge adulte, on est plus respectueux des réalités extérieures, on se soumet beaucoup plus aux rugosités des déterminations du sensible dans notre approche psychologique des objets. L'enfant, lui, imagine encore un peu, découvre, s'impressionne, forme et déforme dans son esprit le monde extérieur. Il conjectures d'autres réalités, tout du moins, on peut plus facilement lui en donner la foi. Les petits enfants sont les plus grands dans le royaume des cieux, il sont plus proches de l'humilité voulue par le Christ et leur foi plus pure. Ai-je été moi-même baptisé pour redevenir un enfant? En quelque sorte, oui. Mais ceci est un projet dans mon devenir chrétien. Je me suis en tout cas fait tout petit sous l'eau bénite et les regards de l'assistance. Cette vie nouvelle est donc une montée vers l'enfance raisonnable, la noble petitesse qui se pose virilement sur le chemin encore non débroussaillé de la foi. C'est la venue de la plus vivifiante candeur intérieure. Hamann, ce grand luthérien, cet inspirateur du geste, dans son exaltation coutumière, avait bien prévenu dans son Aesthica in nuce "Et en vérité, en vérité, en vérité, il faut que nous devenions des enfants si nous devons recevoir l'Esprit de Vérité que le monde ne peut saisir car il ne le voit pas, et, dût-il même le voir, ne reconnaît pas." C'est qu'il écrit, ce "mage du nord", brillamment dans l'enfance raisonnante, articulant l'humour cinglant d'avec le jeu du langage et du dit réinventés.
lundi 14 novembre 2016
samedi 12 novembre 2016
Soren Kierkegaard, extrait journal du 16 février 1839
"Crainte et tremblement (cf. Phil. 2, 12) ne sont pas le primus motor de la vie chrétienne, car c'est l'amour ; mais ils sont ce que le balancier est à l'horloge - ils sont le mouvement de la vie chrétienne./ le 16 fév. 39/." Journal EE : 22-27 . 1839. in Soren Kierkegaard, Journaux et cahiers de notes, Volume II, éd. Fayard/éd. de l'Orante, Paris, p.9.
Tacite, Historiarum, IV, 61, 2.
"61. 2 Munius Lupercus legatus legionis inter dona missus Veledae. Ea uirgo nationis Bructerae late imperitabat, uetere apud Germanos more, quo plerasque feminarum fatidicas et augescente superstitione arbitrentur deas. Tuncque Veledae auctoritas adoleuit : nam prosperas Germanis res et excidium legionum pradixerat./"Minius Lupercus, légat de légion, fut envoyé, entre autres présents, à Véléda. Cette vierge, de la nation des Bructères, exerçait un pouvoir étendu, en raison d'une antique coutume des Germains, qui attribue à beaucoup de femmes des pouvoirs prophétiques et qui, avec les progrès de la superstition, en fait des déesses. À cette époque, l'autorité de Véléda grandit, car elle avait prédit le succès des Germains et l'extermination des légions." (Tacite, Historiarum, IV, 61, 2, éd. Les belles lettres, Paris, p. 52)
Tacite, Germania, VIII.
"VIII. Memoriae proditur quasdam acies inclinatas iam et labantis a feminis restitutas constantia precum et obiectu pectorum et monstrata comminus captiuitate, quam longe inpatientius feminarum suarum nomine timent, adeo ut efficacius obligentur animi ciuitatum quibus inter obsides puellae quoque nobiles imperantur. Inesse quin etiam sanctum aliquid et prouidum putant, nec aut consilia earum aspernantur aut responsa neglegunt. Vidimus sub diuo Vespasiano Veledam diu apud plerosque numinis loco habitam ; sed et olim Albriniam et compluris alias uenerati sunt, non adulatione nec tamquam facerent deas."/"On a gardé le souvenir de formations qui fléchissaient déjà et vacillaient et que des femmes ont redressées par la fermeté de leurs adjurations, faisant une barrière de leurs poitrines, montrant toute proche la captivité qu'ils redoutent beaucoup plus vivement pour leurs femmes, au point qu'on s'assure plus efficacement des dispositions des cités dont on exige aussi, entre autres otages, des filles nobles. Bien plus, ils croient qu'il y a en elles quelque chose de sacré et de prophétique, et ils ne dédaignent pas leurs conseils ni ne négligent leurs réponses. Nous avons vu sous le divin Vespasien Véléda considérée longtemps par beaucoup comme un être surnaturel, mais anciennement encore ils ont vénéré Albrinia et plusieurs autres, non par adulation ni dans la pensée qu'ils faisaient des déesses."(Tacite, Germania, VIII, éd. Les belles lettres, Paris, 2010, p. 75)
Tacite, Annales, XIV, 30, 1.
"30. 1 Stabat pro litore diuersa acies, densa armis uirisque, intercursantibus feminis ; in modum Furiarum, ueste ferali, crinibus deiectis, faces praeferebant, Druidaeque cricum, preces diras, sublatis ad caelum manibus, fundentes, nouitate aspectus perculere militem ut, quasi haerentibus membris, immobile corpus uulneribus praeberent."/"Sur le rivage se dressait l'armée ennemie, dense en armes et en hommes, au milieu desquels couraient des femmes ; telles des Furies, en vêtements de deuil, les cheveux épars, elles brandissaient des torches ; et des druides, tout autour, lançaient des prières sinistres, en levant les mains vers le ciel ; l'étrangeté de ce spectacle bouleversa les soldats au point que, comme s'ils avaient les membres paralysés, ils offraient aux coups leurs corps immobiles." (Tacite, Annales, XIV, 30,1, Les belles lettres, Paris, 2003, p. 95)
lundi 7 novembre 2016
Ébauche n°5 sur les Prières
Ne faut-il pas étudier les hommes pour comprendre le christianisme, c'est-à-dire ceux qui l'on fait advenir? Ceux qui ont découvert et ouvert à autrui la Parole? Ceux qui n'ont pas connu l'instruction dogmatique et le rituel de la religion qui s'annonce? La tradition. Ceux qui ont cherché par eux-même dans une obscure lumière, un message à définir, je devrais dire plutôt, à révéler, à partir de la Révélation, à construire pour sa propre compréhension pour essayer d'appréhender ce "scandale" du Christ mort sur la croix. Et faudrait-il que je m'attache à rien d'autre pour ma propre confirmation, pour ma propre recherche? La sensation et l'intuition doivent ici se correspondre pour acheminer la conscience sur une telle proposition de recherche. Une proposition que l'on s'est soi-même posée comme une possibilité de croyance pour soi et pour le monde. N'est-ce pas là la marque de l'intellect et du caractère? L'intellect qui n'est pas réfléchissant mais parlant, le caractère qui n'est pas caractéristique de soi mais caractérisant le soi à nouveau par et envers le caractère. Mais tout ceci ne pourrait être qu'une erreur, une fiction de la recherche par une sorte de projection de la manière de chercher, par la façon dont je dois investiguer le chemin pour arriver à ressentir le coup de canif de la formule. Il faudrait que le protestant soit un sublime chercheur du Père, par ses propres lumières, par ses révélations surtout, par ce qui tombe en lui d'irrémédiable pour une vérité de la recherche. Mais qu'est-ce que la confiance du protestant? N'est-il pas fait usage chez lui d'un trop grand rationalisme, d'une émancipation souveraine sur le dogmatisme? Il est peut-être trop "lui-même", trop enfoncé dans l'intériorité, dans le "je", trop sur ses gardes pour mieux s'assurer qu'il n'est pas en train de se perdre, vivifiant un vitalisme instinctif qui est le propre de la pérennité de l'intégrité de sa place d'individu au sein du cosmos. Il faut regarder aussi l'acte de libre examen auquel il soumet l'Écriture, la stricte Écriture, le stricte signe, le stricte emplacement du signe, de sa signification originaire, placée dans le pensée originaire, auquel le protestant choisit de se remettre, d'approfondir, de méditer, de correspondre, de donner un sens, du sens, son sens, etc., il choisit de croire en cette substance particulière de Dieu dans l'annonce de la signification pour un sens individuel. L'annonce du sens du christianisme doit être posé comme l'annonce d'une prodigieuse historicité du télos de la signification. Mais ceci doit-il constituer le lieu où doit se projeter l'intériorité de l'individu dans la sensation et l'intuition de la recherche? Pourquoi les précurseurs du christianisme avaient-ils quelque chose de plus originaire à dévoiler, à comprendre, à faire vivre par le biais de l'Écriture? Il eu fallu qu'une origine aussi leur arrive tout droit dans l'affect et dans la croyance. Qu'ils recherchent pour leur compte la Parole en leur existence. Qu'ils s'élancent dans le dépassement de l'être. Peut-être, primitivement, y arrivaient-ils plus facilement que nous, qu'ils aient pu être en quelque sorte incorporé instinctivement par une sorte d'instinct mêlé à l'étrange inquiétude du devenir. Le protestant est-il déjà tout fait de la substance du Père, le Père et lui se modelant mutuellement dans son expérience spirituelle? Il sent, il a besoin de sentir, de ressentir, là est la rationnelle assurance. Il a sûrement besoin de ressentir que le péché est la plus grande des maladies, il a besoin de ressentir l'âme du corps ou plutôt, le corps de l'âme dont la santé doit être pour lui la première des préoccupations de son individu.
Le protestant est en quelque sorte le considérant, en usant d'une terminologie proche de Saint-Bernard dans son De consideratione, en opposition au contemplant, le contemplatif, celui qui sait infailliblement de la manière la plus intuitive. Mais ceci n'est-il pas un peu trop exagéré, surfait, déjà joué d'avance? Le protestant doit-il être joué d'avance en tant que sujet chrétien en face de l'Écriture? En effet, comment par exemple, être un considérant du Dieu incarné? Il eu fallu l'acte de séduction de l'Écriture par la révélation de l'amour et de la charité du Fils. Et ainsi, charmé et devenu amant docile mais fiévreux de la recherche du Père par le Fils, dans le Fils. Il eu fallu que l'incarnation soit le médium entre la recherche et le ressentir de la vérité, entre le sens de l'homme et le sens de Dieu, entre le considérant et le contemplant. Il eu fallu qu'il adhère à sa propre importance, à sa propre centralité dans l'infinité de l'univers, dans le chaos perpétuel des astres et des êtres où une mère soucieuse se pencherait vers lui, souriante, dans son berceau aussi infime et risible que l'inexistence. Je tourne et retourne encore la question, la réflexion, j'essaie de vivre cette quête ou plutôt, de devenir ce sujet kierkegaardien convoitant la vérité subjective. Pour Kierkegaard, la foi est ce qui présente l'unique intérêt du sujet dans sa vie, opposant foi et contemplation car celle-ci est pour lui le propre du sujet ne se trouvant pas dans la foi car n'étant pas dans l'unique but de la vérité du christianisme. Le contemplant est statique, esthétique, il écoute en quelque sorte quelque chose de la nature. Si il sait intuitivement, il ne cherche pas, il sait là le but de quelque chose pour lui, subjectivement. On devrait dire qu'il ne souffre pas, que la douleur à ce moment, à ce stade de contemplation , ne l'occupe pas, n'entre pas en lui, ne vit pas en lui. La souffrance doit être la première part de la foi. Je crois parce que je souffre. Kierkegaard croit parce que, passionné, il souffre, souffrant parce qu'il dans l'objet de la passion amoureuse de Dieu. La foi doit se rapporter au mystère de notre souffrance, à l'éclosion de notre souffrance dans le monde. Ne cherche-t-on pas une guérison à un mal génétique? À un mal d'espèce? Et la recherche de l'apaisement serait aussi un trait d'espèce. Nous recherchons le sens du cosmos en-dehors du temps, une raison qui soit absolue, interposée dans l'existence des choses pour leur révéler, nous révéler, un but unique et immuable. Un fondement, un rattachement, une liaison, un récolement de l'absolu du Dit, tout le Dit du fondement en nous, dans la subjectivité, une synthèse entre l’intangibilité de la Voix et l'infinité de la variété de l'acte d'être des étants. L'intimité de soi dans l'autre, voilà la passion, voilà la souffrance, voilà la vie et la mort peut-être. Il faudrait connaître ce genre d’obsession, cette infernale atteinte qui nous tire le long de notre vie terrestre, nous, possédés, tirés tel un Dionysos dans la jouissance du possible ou un cadavre désolé, laissant ça et là des lambeaux de soi décuplant sa solitude. Le véritable amour n'est-il pas toujours une œuvre à accomplir, d'une pureté monumentale? C'est pour ça qu'il ne souffre jamais le galvaudage ou la médiocrité. Ainsi il en va de l'amour de Dieu ou d'une femme. Il semble au revers de tout ceci qu'une insondable illusion berce notre volonté du jouir dans l'élément esthétique de notre sentiment passionnel. On est tiré sensiblement comme du bétail par la passion de l'objet aimé. On subit un quelque chose, un je ne sais quoi, qui paraît répondre à une carence affective, à un vide, à ce qui serait regardé comme un fétichisme, résultant peut-être que d'un manque de soi, d'une faiblesse à dominer la réalité extérieure et intérieure. (il faudrait commenter plus à fond Kierkegaard et le post-scriptum définitif. Par exemple, lorsqu'il dit en § 1 L'Écriture sainte, "Quand on voit dans l'Écriture le critère certain permettant de décider ce qui est chrétien et ce qui ne l'est pas il importe de lui donner toute garantie historique et critique." Le critère est dans ce sens pris en soi dans la Bible, ce doit être le message doctrinal où peut être fait référence "l'inspiration" dont parle ensuite Kierkegaard. Mais bien sûr, s'il y a désaccord entre critique et inspiration comment évaluer à bon escient le travail de reconnaissance critique et historique? "Mais la savante théologie critique, par contre, ne laisse pas une impression sans mélange. (...) Le croyant qui constate l'inspiration doit logiquement tenir tout examen critique, favorable ou non, comme dangereux et y voir une sorte de tentation à douter ; et il est impossible à qui se lance dans ces recherches critiques sans avoir la foi, de prétendre en faire sortir l'inspiration." p. 22-24 in Œuvres complètes tome 10). En bref, quel type d'inspiration se fait jour pour l'homme de foi chrétien dans l'Écriture? Elle doit être objective et subjective à la fois pour une évaluation historico-spirituelle des textes.
Le protestant est en quelque sorte le considérant, en usant d'une terminologie proche de Saint-Bernard dans son De consideratione, en opposition au contemplant, le contemplatif, celui qui sait infailliblement de la manière la plus intuitive. Mais ceci n'est-il pas un peu trop exagéré, surfait, déjà joué d'avance? Le protestant doit-il être joué d'avance en tant que sujet chrétien en face de l'Écriture? En effet, comment par exemple, être un considérant du Dieu incarné? Il eu fallu l'acte de séduction de l'Écriture par la révélation de l'amour et de la charité du Fils. Et ainsi, charmé et devenu amant docile mais fiévreux de la recherche du Père par le Fils, dans le Fils. Il eu fallu que l'incarnation soit le médium entre la recherche et le ressentir de la vérité, entre le sens de l'homme et le sens de Dieu, entre le considérant et le contemplant. Il eu fallu qu'il adhère à sa propre importance, à sa propre centralité dans l'infinité de l'univers, dans le chaos perpétuel des astres et des êtres où une mère soucieuse se pencherait vers lui, souriante, dans son berceau aussi infime et risible que l'inexistence. Je tourne et retourne encore la question, la réflexion, j'essaie de vivre cette quête ou plutôt, de devenir ce sujet kierkegaardien convoitant la vérité subjective. Pour Kierkegaard, la foi est ce qui présente l'unique intérêt du sujet dans sa vie, opposant foi et contemplation car celle-ci est pour lui le propre du sujet ne se trouvant pas dans la foi car n'étant pas dans l'unique but de la vérité du christianisme. Le contemplant est statique, esthétique, il écoute en quelque sorte quelque chose de la nature. Si il sait intuitivement, il ne cherche pas, il sait là le but de quelque chose pour lui, subjectivement. On devrait dire qu'il ne souffre pas, que la douleur à ce moment, à ce stade de contemplation , ne l'occupe pas, n'entre pas en lui, ne vit pas en lui. La souffrance doit être la première part de la foi. Je crois parce que je souffre. Kierkegaard croit parce que, passionné, il souffre, souffrant parce qu'il dans l'objet de la passion amoureuse de Dieu. La foi doit se rapporter au mystère de notre souffrance, à l'éclosion de notre souffrance dans le monde. Ne cherche-t-on pas une guérison à un mal génétique? À un mal d'espèce? Et la recherche de l'apaisement serait aussi un trait d'espèce. Nous recherchons le sens du cosmos en-dehors du temps, une raison qui soit absolue, interposée dans l'existence des choses pour leur révéler, nous révéler, un but unique et immuable. Un fondement, un rattachement, une liaison, un récolement de l'absolu du Dit, tout le Dit du fondement en nous, dans la subjectivité, une synthèse entre l’intangibilité de la Voix et l'infinité de la variété de l'acte d'être des étants. L'intimité de soi dans l'autre, voilà la passion, voilà la souffrance, voilà la vie et la mort peut-être. Il faudrait connaître ce genre d’obsession, cette infernale atteinte qui nous tire le long de notre vie terrestre, nous, possédés, tirés tel un Dionysos dans la jouissance du possible ou un cadavre désolé, laissant ça et là des lambeaux de soi décuplant sa solitude. Le véritable amour n'est-il pas toujours une œuvre à accomplir, d'une pureté monumentale? C'est pour ça qu'il ne souffre jamais le galvaudage ou la médiocrité. Ainsi il en va de l'amour de Dieu ou d'une femme. Il semble au revers de tout ceci qu'une insondable illusion berce notre volonté du jouir dans l'élément esthétique de notre sentiment passionnel. On est tiré sensiblement comme du bétail par la passion de l'objet aimé. On subit un quelque chose, un je ne sais quoi, qui paraît répondre à une carence affective, à un vide, à ce qui serait regardé comme un fétichisme, résultant peut-être que d'un manque de soi, d'une faiblesse à dominer la réalité extérieure et intérieure. (il faudrait commenter plus à fond Kierkegaard et le post-scriptum définitif. Par exemple, lorsqu'il dit en § 1 L'Écriture sainte, "Quand on voit dans l'Écriture le critère certain permettant de décider ce qui est chrétien et ce qui ne l'est pas il importe de lui donner toute garantie historique et critique." Le critère est dans ce sens pris en soi dans la Bible, ce doit être le message doctrinal où peut être fait référence "l'inspiration" dont parle ensuite Kierkegaard. Mais bien sûr, s'il y a désaccord entre critique et inspiration comment évaluer à bon escient le travail de reconnaissance critique et historique? "Mais la savante théologie critique, par contre, ne laisse pas une impression sans mélange. (...) Le croyant qui constate l'inspiration doit logiquement tenir tout examen critique, favorable ou non, comme dangereux et y voir une sorte de tentation à douter ; et il est impossible à qui se lance dans ces recherches critiques sans avoir la foi, de prétendre en faire sortir l'inspiration." p. 22-24 in Œuvres complètes tome 10). En bref, quel type d'inspiration se fait jour pour l'homme de foi chrétien dans l'Écriture? Elle doit être objective et subjective à la fois pour une évaluation historico-spirituelle des textes.
mercredi 2 novembre 2016
- épistémologie - ontologie -
- monisme -
- pré-ontophénologie -
- réalisme - idéalisme -
- idéal- virtuel -
- réel - transcendantal -
- phénoménologie - analytique -
- phénoménologie dans le transcendantal -
- analytique dans l'idéal -
- constructivisme - idéal - réal -
- réappropriation du réal mais non idéel - réappropriation réal du réel par le sujet -
- imagination - acte pulsionnel dans la communication - réaction avant l'imaginaire -
- une pré-ontophénologie est-elle une chose? -
- le langage est-il un quelque chose de plus? - la finalité du mouvement de la psyché - l'esprit est-il la plasticité de la matière - point de vue sur une chose - un objet est vue comme... le comme doit être tout l'objet de la description -
- fiction du virtuel - tout est - idéalisme dans le réalisme - concept du réalisme - le réalisme et l'idéalisme ne sont pas en horizontalité philosophique -l'un est plus honnête que l'autre, moins pervers -
- sur les moyens de connaissance - si l'on ne perçoit ni ne conçoit le réel nous ne connaissons pas alors l'idéal -
- sur la liberté du phénomène transcendantal - idiome originaire -
- point de vue herméneutique - compréhension de soi et de l'autre - compréhension actualisée - réécrite - reconstruite -
- le paraître dans la systématique transcendantale - l'apparition rejoint la présentation mais non la parence - fiction du rien - invention du vide - l'absence - de quelle absence le langage est-il la chose? - sur l'inexistence de l'indéterminé - penser le rien est une pensée sur un déterminé non sur une absence -
- monisme -
- pré-ontophénologie -
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